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超越“汉化论”与“满洲特性论”: 清史研究能否走出第三条道路?(2019年第46期)
作者:杨念群 责编:

来源:中华文史网  发布时间:2020-01-19  点击量:0
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一、“新清史”与“传统清史”研究路径的差异

以往的中国史研究基本上是以“朝代更替论”作为阐释的框架和基础,把汉、唐、宋、元、明、清等统一王朝的交替变化作为叙事的主流线索,那些分裂割据的历史时期则被视为支流。“异族”王朝要想获得统治合法性,必须经过汉文明的熏陶,才有资格融合进“中国”的版图,此即“汉化说”。照此逻辑,清朝理所当然地在“汉化”的历史脉络中扮演着一个接续传统的角色。

近些年来,“新清史”提出的观点却改变了清朝在传统朝代脉络中的位置。他们认为,满人作为一群智慧远超前代的征服精英,摧毁了长城的隔离功能,改变了汉人政权对“中国”的狭隘定义。清朝并非遵从以往汉族统治的传统,而是娴熟地运用了“满洲特性”。

新清史”观点和以往的清史研究相比大致有以下三点区别:

首先,“新清史”强调“断裂”,传统清史强调“延续”。 “新清史”认为,清朝比明朝在更多的制度运作方面有所创新,比如:军机处提高了统治效率,密折制度加强了君主集权,八旗驻防使得众多汉人染上了异族色彩,内务府与明代的内廷制度有着本质区别,清宫中的萨满教和藏传佛教的礼仪也是明代宫廷中所阙失的。(罗友枝《清代宫廷社会史》)

其次,“新清史”强调族性“区分”,传统清史强调文化“涵化”。

以往的清史研究认为,满人统治的成功完全建立在对汉族文化的汲取之上。“新清史”则认为,满人对广大疆域的拓展和有效统治,恰恰是依靠区别于“汉化”的所谓“满族特性”,包括娴熟骑射、通习满语及节俭之俗,还有如敬天法祖的国策等等,欧立德称之为“满洲之道”。同时,还在于兼容其他族群的信仰和习俗,即是柯娇燕所说“皇权的共时性表达”。

第三,在空间安排上,“新清史”强调清朝对“东—西”轴向广大疆域的控制,有别于传统清史以“南—北”纵向区域为主轴的叙事框架。他们突出强调了内亚腹地的重要性,但在以往的王朝史框架里,这片区域仅被视为以“中原—江南”为核心的“中国”区域的边缘地带,并把长城看作界定草原游牧和农耕文明的物质象征。拉铁摩尔首先打破了这种对立公式,认为内陆和边疆地区处于一种互动补充而非截然对立征伐的交往状态,长城只是划分定居农业和狩猎畜牧业的相对界线。(拉铁摩尔《中国的内陆亚洲边疆》)

这种内亚视角却经过“新清史”的借鉴和深化,颠覆了以中原—江南为纵向主轴的清朝历史叙事模式。过去的史家习惯以是否占据“中原”和递进攻取“江南”的纵贯层次,勾画中国历史地图和解读统治的合法性。但南宋偏安一隅的局面催生出了“文化涵摄说”,认为金人从地理上攫取汉人据有之地,不足以证明其统治合法,必须经由宋儒发明的思想“道统”对其文明开化的程度加以认定。

这种以文化优势置换地理优势的言说策略,显然是作为金人后裔的满人所深深厌憎的。乾隆帝年轻时即作《长城说》一篇,有意消解长城强制隔离南—北文明的族群划分意义,也与上引拉铁摩尔的阐述一致,希望在更广大的内亚视野中定位清朝的统治。这种历史叙事传统,被“新清史”所继承。

在过去的历史观中,“清朝”和“中国”的概念是重叠在一起的,是中国大一统历史观的实践后果。但在“新清史”看来,“清朝”和“中国”却有可能是两个完全不同的概念,甚至必须加以分离。因为清朝早已突破了以长城界限,以平等的心态瞩目于西北内亚地区,并赋予其与对江南统治同等重要的意义,故对清朝统治的再研究也许能够改变对“中国”内涵的历史定义。

二、“新清史”研究的盲点之所在

“新清史”认为,以汉族的历史观为主体建立起来的“中国”认同是近代民族主义话语想象出来的结果。在我看来,“新清史”把“中国”观念形成的时间大大推后了,犯了时代错置的错误,毋宁说近代的反清言论只是宋代以来夷夏之辨正统观的自然延伸。钱穆的《国史大纲》谈及明朝立国时,仍使用“扫除胡尘,光复故土”等古旧字眼,在《中国历代政治得失》书中把清朝视为部族政权,其撰史动机完全可以看作宋朝以来夷夏之辨观念在近代的一种映射,只不过隐喻针砭的对象从历史上的旧夷狄变换成了西洋东洋新夷狄。

清朝在多大意义上与传统“中国”的形态构造相叠合,还是从根本上就应该区分界定为两个对立的概念,不能仅依凭某个短暂的历史时期出现的现象加以认定,而必须置于更为长远的历史流程中进行分析。从表面上看,清朝帝王强化了大一统的历史内涵,更强调疆域扩展和有效控制的重要性,击破了宋明以来流行的夷夏对峙的历史模式,似乎这套叙述策略迥异于有关“中国”的传统界说。其实,这是一个极大的误解,其谬误在于把宋明以后以夷夏之辨为核心理念构造的历史观当做了历史上唯一的“中国”叙述模式,同时也把近代民族主义者对传统夷夏观的再度阐释看作是对“中国”概念的唯一陈述。这样一来,所谓“中国”的论述就被裁剪压缩成了“宋”(明)与“清”关于“中国”内涵的理解激烈对峙的历史,甚至被简化成清朝坚持族性独立的见解与近代反清思潮相互对抗的历史。

“新清史”没有看到或者是故意忽略,在宋代以前中国历史的演变还存在着一个漫长的民族融合过程,这种民族融合与宋代强调民族差异与对抗的历史话语是相互接续的,但又是颇为异质的,不可混为一谈,它们共同构成了“中国”观念形成的合法性资源。清朝帝王固然致力于破除宋代夷夏之辨对大一统观念形成的阻碍作用,却并未否认,宋代以前早已出现过从先秦三代一直延续到汉唐的多元民族共存的中国观。

汉唐两朝特别是唐代以包容不同种族的多元文化而著称于史,这已为陈寅恪先生的研究所证明。唐代甚至是“胡化”与“汉化”交融并存,很难分出哪种涵化力量更具优势,而是处于高度杂糅的混合状态。傅斯年做《夷夏东西说》,更是把中国历史的早期叙述置于东西方向的移动脉络中进行重构,这很容易使人联想起雍正帝曾在《大义觉迷录》中引用孟子的话来描述“夷”的多变身份。

由此可知,即使是近现代学者如钱穆、陈寅恪、傅斯年,也是分别从不同的“中国”叙述中获取解读历史真相的资源,而并非一味固守某种僵化的历史观,更不用说清朝皇帝在建构正统观时采取了多么复杂多样的叙说策略了。并非对宋朝夷夏观的批判就一定意味着其必然要逸出“中国”叙述的其他脉络,或者似乎必须采取清朝所独有的异样正统观念。

因此,不能说清朝破除了宋代中国观中夷夏之间的对立就意味着其彻底放弃了对“什么是中国”这个问题的传统理解,我更愿意视之为是对宋代以前中国观的一种复归。清朝皇帝恰恰有一个从最初崇尚宋朝的理学道统到返回三代、汉唐以寻求合法性资源的过程。康熙帝以传承宋代理学道统自居,在文化身份上较为认同南宋朱子学,通过纂修《性理大全》、祭祀朱子为十哲的方式确认了自身对理学的尊崇。乾隆帝表面上虽延续了康熙帝崇尚宋明理学的国策,却有意从汉代经学入手重构清代的文化权威体系,深层用意显然是想绕开已在士人思维中扎根定型的宋明中国观,建立有别于士林理学的帝王经学。

所以,不能因为乾隆帝和一些士人一样讥刺宋朝为“陋宋”,也不能因为清初统治者高度重视满洲特性的发明与维系,强调对西北民族族群身份与宗教的尊重,就忽略了其对历史上另外一系中国观的阐发与推崇,从而有意把“清朝”与“中国”直接对立起来,希图另外构造出一个崭新的“想象共同体”。清朝皇帝的历史观不可能脱离以往朝代所规定的若干前提限制,建立起一种脱离“中国”叙述的所谓内亚世界观体系,也不可能完全从族群认同的角度出发,按照满洲族性或满蒙联盟的路径建构自身统治的合法性,其最终仍然按照儒学所构筑的自三代经过汉、唐、宋、元、明沿袭下来的政治思维路径,构筑自己的正统性基础。

清朝实际上延续了以往朝代的许多政策,比如对儒家经典中“敬天法祖”意义的诠释与实施,虽然融入了不少满人特性,却恰恰强化了汉人传统中的许多要素,如只有在清朝才真正实现了“敬宗收族”的整体社会规划,成功延续了明代才逐渐渗透到基层的宗族控制社会的功能。这与康熙年间在更大范围内推行《圣谕十六条》所规定的内容有关。《圣谕十六条》当时有汉语方言本、满文、蒙文等多种文字的版本,说明在保持多民族语言特色的外貌下,清朝实施的核心价值恰恰传承的是宋明以来的儒家理念。又如,清帝对“教化”重视的程度几达于极致,形成了独特的教养观。乾隆帝对儒家“教养”的含义有连篇累牍的阐发,并对在官僚实施的具体基层治理过程中如何操作有相当明确的指示,其谕令的密度和诠释深度均远超于宋明两代,足见其对儒教政治文化浸淫之深及参悟之透。

三、清史研究出现第三条道路的可能

要避免“新清史”与汉化论的二元对立,就需要对各自论题的弱点展开辨析。既要避免“新清史”把疆域史研究核心化,以消解“中国”传统叙事的极端倾向,也要回避汉化说固守宋明夷夏区隔的界线、过度排斥边缘族群声音的偏颇之论。清朝立国的成功应被视为是针对广大帝国不同核心与边缘地区状况进行了一体两面的合理布局,才实现了有效的治理局面。中心与边缘二者之间是一种辩证统一的关系,而非绝对相互隔离的对立态势。由此理解出发,或可避免盲目落入以边缘(内亚—东北)解构中心(中原—江南)的后殖民论说陷阱,同样也可避免出现故意以僵化的文化同一性(汉化)的论述排斥边缘多样性的极端情况。

清朝皇帝所实施的政策既延续了传统“中国”的文化同一性,同时又把边缘民族的文化融入了自身的治理框架之中,丰富了其统治手段。例如,“新清史”总以为对蒙古、满洲特性的重视是清朝皇帝的一大发明,与以往朝代对“中国”观念的理解没有什么直接关联。实际上,乾隆帝多次提出要返回三代、汉唐,其目的就是要反复申明,自己并没有把所谓满洲特性剥离出“中国”传统叙述而自成一系的意思。正好相反,他恰恰是想通过这个反向迂回的解读途径,把满洲历史重新置回到大中国的叙事中,最终消解了宋明夷夏之辨持续窄化“中国”观念的倾向。

清史研究走出第三条道路,绝非是要躲回旧有中国史叙述的陈旧套路中去而不图自新,也非想随意附和清史世界化的浪潮而随波逐流,别出心裁地为清朝设置一个新的内亚主体。应看到,以中原—江南为纵向主轴的文明线索,自汉唐宋元明以来一直延绵不绝,不仅逐渐构成了中国作为政治与社会共同体的基本轮廓,同时也是文化认同的核心价值地带之所在,也是清朝作为异族入主政权最终选择以确立自身统治合法性的核心区域与文化认同中心之所在,这是一个无法否认的历史事实,而绝非想象出的一个所谓无法证明的虚幻共同体。

一个突出的例子是,当讨论清朝应接续哪个朝代作为正统传承线索时,乾隆帝毫不犹豫地选择了以汉、唐、宋、元、明一脉为大清应该接续的正统线索,并在《评鉴阐要》等钦定史书中反复申说其价值和意义。即使清朝皇帝总是表现出其多维、多面的形象,但首先明确自己是生活在中原—江南纵向主轴之内人口密度极大之汉人群体的君主,其次才是东西横向侧轴内的满、蒙、回、藏等区域民众的君王。如此格局的形成具有一种历史的内在规定性,不是通过断裂的想象就可以轻易更改的。

相对而言,要兼容传统中国史与“新清史”的叙事同时不失其有效性,不如更多地借助古典历史文本中自然形成的语汇作为讨论问题的基本工具。比如“大一统”,就是康熙、雍正和乾隆帝使用相当频繁的一个古典词汇。清朝是历史上真正实现了大一统的朝代,宋明疆域不整,故羞于奢谈一统,元代疆域虽大,却缺乏对绵延广大领土的实际控制力。直到清帝自信地使用大一统一词,才真正表达出一个容纳多民族共存的整体“中国”形象。清朝的大一统论述全面涵盖了东西横向与南北纵向历史发展的整体格局,其解释的包容度绝不是仅仅强调东北—内亚历史走向的人类学族群理论所能胜任。

再如“文质之辨”,早在先秦时期即已出现,但在清初异族征服和遗民反抗的语境下,被赋予了更为复杂的含义。其中不仅包括满人如何适应江南士人的奢靡风化的行为,以及汉人如何对待满人的节俭朴拙之风等问题,也必然涉及“新清史”所关注的有关族性冲突与融合的相关议论。

“新清史”受西方有关帝国形成理论的影响,把清朝对西北地区的战争看作一种殖民征服,类似于西方对全球殖民地的占领和治理。加上清朝时期和世界史的进程发生了有机的联系,也渐被纳入早期近代的解释框架下予以认识,意即清朝已出现了类似欧洲近代变革的一些要素。这些论述同样犯了过度诠释的毛病。把清朝的平准平回战争与近代西方资本主义殖民的动机和做法混为一谈,显然是一种后殖民想象。因为清朝的战争理念是建立在传统大一统观念基础之上的,与建立在工业化时代的资源掠夺和社会控制之上的殖民逻辑毫不相关。如果把不同历史状态下的战争动机和规划设想生拉硬扯到一起,寻求其根本不存在的所谓相似性,同样是一种时代误置。

最后,可以讨论一下有关“汉化”的问题。“新清史”认为,过去的清史研究过度强调满人对汉人文化的吸收,弱化甚至取消了满洲特性在统治过程中所扮演的角色。其实“汉化”二字的使用确实值得商榷。陈垣先生当年撰写《元西域人华化考》时,摒弃“汉化”而改用“华化”,自忖这样的说法更能体现中华文化在历史发展过程中对多民族因素的包容品格。在何炳棣与罗友枝的那场著名辩论中,何先生就举出安禄山叛乱之后唐代听任东北地区“野蛮化”,张开双臂欢迎中亚、西亚音乐、舞蹈、食物、魔术、杂技、马球、服饰和异域新兴宗教的大量涌入,初唐人还掀起了学习突厥语的热潮,以此说明“汉化”故有力量的强大。不过他的论述却有些自相矛盾,他本想借此说明这些现象体现出了汉族开放博大的胸怀,其实却恰好证明,唐代文化处于一种高度混合杂糅的状态,并非单向的“汉化”所能解释。

使用“汉化”一词更容易被理解为是一种单纯的种族论叙述,似乎任何外来民族只能单向接受汉民族的文化熏陶。如果改用“华化”一词则无问题,因为“华化”代表的是一种民族多元共同体的交融过程,至少在相互遭遇时呈现出双向交流的局面,是不同文明多向交流的结果,而非单一的种族对其他民族的单向文化塑造。

概括而言,“新清史”确实对传统的清史解释提出了有力的挑战,提醒我们不要仅仅从汉族文明的发展角度去衡量作为异族统治的清朝所具有的若干特点。但当“新清史”步向极端,力图建立起一种脱离传统中国历史叙事的新的清史体系时,其论述就很值得商榷。我认为,清史研究若要走出第三条道路,就应该摒弃狭窄汉化论中的民族主义成分,同时也拒绝用突显满洲族性的方式想象出另一种族群理论,以解构中国传统历史的叙述逻辑,而是兼采两者的优点予以涵化优容,寻求最为合理的创新性解释。

作者简介

杨念群,1964年生人。历史学博士,中国人民大学清史研究所教授,博士生导师,长江学者。研究方向为中国思想文化史和中国近代社会史。主要著作有《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》、《中层理论—东西方思想会通下的中国史研究》、《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832-1985)》等。


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